مفهوم تأويل

«تأويل» در لغت از ماده «أَوْل» به معناي رجوع و بازگشت به اصل است. (راغب، ص 31؛ ابن منظور، ج 1، ص 264) و از نظر اصطلاح چنان‌كه آية الله معرفت فرموده، در دو معنا به كار رفته است:

«1. توجيه متشابه: در اين معنا، وقتي تأويل كننده براي متشابه، وجه و معني معقولي بيان مي‌كند، لفظ متشابه را به سويي ارجاع و سوق مي‌دهد كه متناسب با همان معنا باشد و به همين جهت، در توجيه عمل متشابه نيز به كار مي‌رود؛ چنان كه در داستان حضرت خضر(ع) آمده است كه به رفيق همراه خود گفت: «سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبراً» (کهف/78) يعني هم اكنون راز موجه بودن كارهايي را كه از نظر تو موجه نيست و تاب تحمل آن را نداري، به آگاهي تو مي‌رسانم. بنابراين، اگر براي هر لفظ يا عمل متشابهي كه شك و ترديدي پديد مي‌آورد، توجيهي درست وجود داشته باشد، اين توجيه، تأويل آن لفظ يا عمل نيز به شمار مي‌آيد. تأويل بدين معنا، شامل تمامي آيات قرآن نيست و تنها به آيات متشابه اختصاص دارد.

2. معناي ثانوي كلام: معنايي كه ظاهر آيه، بر آن دلالت نمي‌كند و به وسيله دليل خارج به دست مي‌آيد نيز اصطلاحاً تأويل ناميده مي‌شود. بنابراين، از آن به «بطن» و «باطن» تعبير شده است؛ چنان كه نخستين تفسير هر آيه را «ظهر» و «ظاهر» آن مي‌نامند: «تفسير كل آية ظَهْرها و تأويلها بطنها». تأويل به اين معني اخير، درباره همه آيات قرآن است؛ همان گونه كه در خبر است: آيه‌اي در قرآن نيست، مگر آنكه داراي باطن و ظاهري است.» (معرفت، ج 3، ص 28-30، با تلخیص)

بررسي آثار امام خمینی(س) نشان مي‌دهد كه ايشان بنابر ديدگاه عرفاني خويش، تأویل را بيشتر به معنای ثانوي كلام، يعني برداشت باطنی از ظواهر الفاظ قرآن دانسته‌اند؛ چنان‌كه در یکجا به مناسبت بحث از قلوب معوجه مختلط با هواهای نفسانیه، می­فرمایند: «تأویل کتاب الهی که عبارت از برگرداندن صورت به معنی و قشر به لبّ است، به طور کمال میسّر نشود، مگر برای آنان که خود آنها منحرف و معوج نباشند و جز نور حق – تعالی شأنه – در قلب آنها چیزی نباشد و به مقام مشیّت مطلقه و فنای مطلق که مقام تأویل است، رسیده باشند.» (امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 311-312)

اگر چه در این تعریف، مطلق برگرداندن صورت الفاظ آیات به معانی باطنی، تأویل محسوب گردیده، اما از ادامه سخن امام معلوم می­شود که تأویل صحیح، آن است که از قلوب منحرف و معوج برنخاسته باشد و به دیگر سخن می­توان گفت که از دیدگاه ایشان تأویل و به طور کلی تفکر و تأمل در آیات قرآن باید در راستای تأمین هدف قرآن باشد که همان هدایت انسان به راههای سلامت و عروج از حضیض نقص به اوج کمال است؛ چنان‌که می­فرمایند:

«مقصود از تفکر [در قرآن] آن است که از آیات شریفه جستجوی مقصد و مقصود کند و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سبل سلامت است و اخراج از همه مراتب ظلمات به عالم نور و هدایت به طریق مستقیم است، باید انسان به تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه آن که راجع به قوای ملکیه است تا منتهی النهایه آن که حقیقت قلب سلیم است – به تفسیری که از اهل بیت(ع) وارد شده که ملاقات کند حق را در صورتی که غیر حق در آن نباشد (کلینی، ج 3، ص 26، ح 5) - به دست آورد.» (امام خمینی، آداب الصلوة، ص 203)

 جایگاه تأویل در آیات محکم و متشابه

همان طور که در معنای اصطلاحی تأویل از قول صاحب کتاب «التمهید» گذشت، تأویل یا به مفهوم توجیه متشابه است و یا به مفهوم معنای ثانوی کلام و برداشت معنای باطنی می­باشد.

امام خمینی(س) در کتاب «کشف الاسرار»، که در پاسخ به شبهات نویسنده جزوه «اسرار هزار ساله» به رشته تحریر در آورده، پس از ذکر آیه 7 سوره آل عمران، چنین نگاشته است: «در این آیه تصریح شده است به اینکه آیات بر دو گونه است: یک آیات محکمات که تأویلی ندارد و همه آن را می­فهمند و یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی­داند.» (امام خمینی، کشف الاسرار، ص 322-323)

با این وجود، حضرت امام، تأویل را منحصر به آیات متشابه نمی­دانند و حوزه تأویل را مربوط به باطن آیات می­دانند كه شامل کل آیات قرآن اعم از محکمات و متشابهات است؛ چنان‌که می­فرمایند: «از برای کتاب تدوین الهی به اعتباری هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و راسخان در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی­کند، مگر کسانی که از حدثهای معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه­تر و مقدس­تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان­تر خواهد بود.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 94-95)

بنابراین، بر طبق باور عرفانی امام خميني(س)، همه آیات الهی اعم از محکم و متشابه، دارای تأویل هستند که عبارت از دست‌یابی به لایه­های معنایی باطن آیات می­باشد. از این رو، در توضیح آیه 7 سوره آل عمران: «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و آخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم» مي‌توان گفت:

«قسمت اخیر این آیه (و ما یعلم تأویله الا الله) صراحت در ارجاع ضمیر «تأویله» به خصوص «ما تشابه» ندارد؛ هر چند ظهور سیاقی کلام اقتضا می­کند که مرجع ضمیر «تأویله» در این فراز از آیۀ کریمه نیز خصوص «ما تشابه» باشد و مراد از تأویل، در این جمله نیز همان معنایی باشد که در جملۀ قبل «فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنۀ و ابتغاء تأویله [ای ابتغاء تأویل ما تشابه منه])، از تأویل اراده شده است؛ اما از روایات فراوانی استفاده می­شود که در این فراز (و ما یعلم تأویله الا الله) مرجع ضمیر «تأویله» خود قرآن است، نه خصوص متشابه آن و مراد از تأویل تنها معنای مقصود از آیات متشابه نمی­باشد، بلکه اعم از آن است؛ زیرا در این روایات، تأویل، با غیر معنای مقصود از آیات متشابهات نیز تطبیق شده است. بنابراین، می­توان گفت: این جمله از آیۀ کریمه، کبرای کلی است که تأویل در جمله اول، صغرای آن است.

و اما روایاتی که می­توان برای اثابت این رأی و عقیده، بدانها استناد جست:

- «عن فضیل، قال: سألت ابا جعفر، عن هذه الروایۀ: «ما من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن»، فقال: ظهره تنزیله و بطنه تأویله،... قال الله: «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»، نحن نعلمه؛ (مجلسی، ج 92، ص97) «از فضیل بن یسار روایت شده است که گفت: از امام باقر(ع) در بارۀ این روایت که می­فرماید: «هیچ آیه­ای در قرآن نیست، مگر اینکه ظهری دارد و بطنی، سؤال نمودم. فرمود: ظهر قرآن، همان چیزی است که در مورد آن نازل شده است و بطنش همان تأویل آن است،... خداوند فرمود: «تأویل او را نداند، جز خدا و راسخان در علم و ما تأویلش را می­دانیم.»

از استناد به آیۀ کریمه «و ما یعلم تأویله الا الله» در ذیل حدیث، چنین استفاده می­شود که تأویل به معنای رهیافت به بطون آیات که حوزۀ وجود تأویل را کل دایرۀ وجود قرآن می­داند – نه خصوص متشابهات – از مصادیق تأویل در آیه شریفه می­باشد.

- «عن برید قلت لابی جعفر: قول الله: «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»، قال: یعنی تأویل القرآن کله الا الله و الراسخون فی العلم...» (مجلسی، ج 92، ص 92) «برید می­گوید: از امام باقر(ع) در بارۀ آیه شریفه «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم» سؤال نمودم، فرمود: یعنی تأویل کل قرآن را جز خداوند و راسخان در علم نمی­دانند.»

در این روایت نیز امام باقر(ع) به صراحت، مقصود از تأویل در آیه شریفه را تأویل کل قرآن بیان می­دارند.» (محمدی آرانی، ص 214-215)

 اصول و مبانی تأویل

1. ضرورت تأویل قرآن

بسیاری از کتابهای تأویلی و عرفانی به این نکته اشاره کرده­اند که قرآن دارای ظاهر و باطن است و تأویلات عرفانی به دنبال کشف باطن می­باشد و عرفا با اکتفا نکردن به ظاهر، در جستجو معانی باطنی قرآن هستند. بنابراین، سخن گفتن از ضرورت کشف باطن و پرداختن به آن، در واقع سخن گفتن از ضرورت تأویل است.

امام خمینی(س) اگر چه ضرورت تأویل قرآن را به صراحت نفرموده، اما لزوم توجه به معانی باطنی آیات قرآن را بیان نموده و بر آن از دو وجه تأکید ورزیده است:

 الف. عمومیت دعوت قرآن

حضرت امام، قرآن کریم را دارای هفتاد بطن می­داند. (سبحانی، ج 1، ص 72) و حقیقت قرآن شریف را از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت معرفی می­فرماید (امام خمینی، آداب الصلوة، ص 181) که در این صورت اگر خداوند دارای ظاهر و باطن است؛ چنان­که قرآن فرموده است: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید/3) کتاب الهی نیز ظاهر و باطن دارد. و اگر در معرفت شئون ربوبیت، حق در علو اعلا و دنو ادنی به مقام جامعیت معرفی شده است، (ر. ک: امام خمینی، آداب الصلوة، ص 81) قرآن نیز جامع ظاهر و باطن است و برای جمیع طبقات بشری نازل شده است:

«چون این کتاب شریف برای سعادت جمیع طبقات و قاطبه سلسله بشر است و این نوع انسانی در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند، همه را نتوان به یک طور دعوت کرد.» (امام خمینی، همان، ص 187) بنابراین، قرآن کریم بر دو وجه ظاهر و باطن و با مراتب نازل شده و «از این جهت است که این کتاب شریف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طریق متشتته مردم را دعوت فرموده است.» (امام خمینی، همان) و «در این کتاب جامع الهی، به طوری این معارف از معرفة الذات تا معرفة الافعال مذکور است که هر طبقه به قدر استعداد خود از آن ادراک می­کنند.» (امام خمینی، همان، ص 185)

 ب. اکتفا به ظاهر موجب هلاکت

وجه دیگر ضرورت توجه به باطن قرآن و لزوم تأویل آیات آن در دیدگاه امام خمینی(س) این است که توقف در ظاهر آیات و نرفتن به مغز و باطن، موجب جهل و انکار نسبت به نبوت و ولایت و سبب مرگ و هلاکت است:

«گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی، همین پوسته و صورت است و بدان که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشه تمامی جهالتها و پایه تمامی انکار نبوتها و ولایتها می­باشد.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 59-60)

    2. وضع الفاظ برای معانی عام

مراد از این اصل آن است که واژه­هایی که در معانی محسوس و مادی به کار رفته­اند، به اعم از آن معانی ظاهری توسعه یابند؛ زیرا موضوع له الفاظ عام است و خصوصیات و قیودی که از مصادیق کلمات نشأت گرفته، تأثیری در اصل معنا و حقیقت موضوع له ندارد؛ بلکه حقیقت لفظ عبارت از امری است که بر همه مراتب قابل صدق و بر همه شئون و درجات آن قابل انطباق باشد. بر این اساس، اطلاق الفاظ بر عالی­ترین مراتب و حقایق غیبی که مبادی حقایق خارجی هستند، بسا شایسته­تر از اطلاق آنها بر مراتب نازل و پایین که در حد فهم عرف مردم است، می­باشد.

با پذیرش این مبنا، اگر واژه­ای به معانی مجرد و حقایق طولی آن – که در مراتب بالای معنای ظاهری واژه می­باشد – توسعه یافت، این استعمال، مجازی و بر خلاف موضوع له نیست و استعمال حقیقی می­باشد؛ چنان که ملا محسن فیض کاشانی می­نویسد: «برای هر معنایی از معانی، یک حقیقت و روح وجود دارد و یک قالب و صورت. گاهی حقیقت، صورتها و قالبهای چندی دارد. الفاظ تنها برای حقایق و روح معانی وضع شده­اند و از آنجا که حقایق، در قالبها وجود دارند و میان آنها نوعی اتحاد وجود دارد، الفاظ در مورد قالبها به نحو حقیقت استعمال می­شوند.» (فیض کاشانی، ج 1، ص 31)

و میرزا مهدی آشتیانی می­نویسد: «بدان که یکی از قواعد ذوقی که نزد ارباب معرفت مقرر و ثابت می­باشد، این است که الفاظ برای معانی عام وضع شده­اند. به عنوان نمونه، واژۀ «میزان» در نظر آنان برای هر چیزی است که با آن اندازه­گیری و تعیین مقدار می­شود؛ خواه این میزان از جنس آهن باشد یا از جنس دیگر، از جنس قپان (باسکول) یا ترازو و شاقول و متر و مانندش باشد یا از قبیل صرف و نحو، منطق و عروض یا از قبیل عدل، عدل کامل و دیگر چیزها باشد، یا آنچه که اندازه­گیری می­شود از جواهر یا اعراض، از مادیات یا مجردات، اعیان یا ذوات، صفات یا ملکات، افعال و اعمال و غیر آن باشد. اگر چنین توسعۀ مفهومی انجام گرفت، دیگر اشکالی ندارد که تعبیر میزان بر منطق، صرف، نحو، عروض، موسیقی، عدل، قرآن، عقل کامل و انسان کاملِ مکمل همگی درست باشد و استعمال حقیقی باشد، نه از طریق تشبیه و مجاز؛ چون در حقیقت هر کدام از آنها در جای خود اندازه‌گیری می­کند.» (مدرس آشتیانی، ص 8)

امام خمینی(س) درباره نقش محوری و کلیدی این اصل در فهم اسرار باطنی قرآن، چنین فرموده­اند: «آیا از اشارات اولیا و کلمات عرفا – رضی الله عنهم – این معنا را به دست آورده­ای که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است؟ و آیا در این مطلب تدبر کرده­ای؟ به جان خودم سوگند که در این مطلب اندیشیدن، از عبادت شصت سال بهتر است؛ زیرا این مطلب، کلید کلیدهای معرفت و اصل اصول فهمیدن رازهای قرآن است.» (امام خمینی، مصباح الهدایۀ الی الخلافۀ و الولایۀ، ص 39، مصباح 50)

به عنوان مثال، یکی از مشکلاتی که در معنای «رحمن» و «رحیم» وجود دارد، این است که «علمای ظاهر گفته­اند: رحمن و رحیم مشتق از رحمت است و در آن عطوفت و رقت نهفته، در نتیجه اطلاق آن بر ذات مقدس حق دارای اشکال است. به همین علت، به تأویل و توجیه آن پرداخته و آن را مجاز گرفته­اند. (ر. ک: آلوسی، ج 1، ص 98) برخی دیگر در استفاده از این گونه اوصاف به مقاصد کلام توجه کرده و گفته­اند که اطلاق این اوصاف بر خداوند به لحاظ آثار و افعال است، نه به لحاظ مبادی و اوصاف. و معنای رحمن و رحیم این است که کسی معاملۀ رحمانیت و رحمت کند.

اما امام به صراحت مجاز بودن را بعید می­داند، به ویژه در کلمه «رحمان» که استعمال مجاز آن شگفت­آور است؛ چون این کلمه در معنایی وضع می­گردد که استعمال مجاز در آن جایز نیست و مجاز بلاحقیقت است. بدین روی، راه حل مبنایی خود را مطرح می­سازد:

«و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته­اند: الفاظ موضوع است از برای معانی عامه و حقایق مطلقه. پس بنابراین، تقید به عطوفت و رقت داخل در موضوع له لفظ رحمت نیست و از اذهان عامیه این تقید تراشیده شده و الا در اصل وضع دخالت ندارد و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکی از همین اشخاص معمولی بوده و معانی مجرده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته [است]. بلی، اگر واضع حق تعالی یا انبیا باشند به وحی و الهام الهی، از برای این مطلب وجهی است ... ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گر چه در حین وضع، معانی مجرده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مجرده مطلقه است؛ مثلاً لفظ نور را که می­خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار می­آمده، گر چه همین انوار حسیه عرضیه بوده – به واسطه آن که ماورای این انوار را نمی­فهمیده – ولی آنچه را که لفظ نور و در ازای او واقع شده، همان جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت، که اگر از او سؤال می­کردند که این انوار عریضه محدوده نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریت اوست یا در ازای نوریت و ظلمانیت آن است؟

بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست... و همین طور است جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.» (امام خمینی، آداب الصلوة، ص 249-250)

تلاش امام در توسعه معنایی واژه­های رحمن و رحیم، نور و نار و سایر واژه­های مشابه، توسعه معنایی برای درک معارف الهی، به ویژه در شناخت حق تعالی و معانی بلند قرآن در لفافه متداول عرفی است که به زبان قوم استعمال شده و گمان مجاز و استعمال لفظ در غیر موضوع له برده می­شود.» (ایازی، ج1، ص356-358)

و به عنوان نمونه، کلمۀ «قلم» نیز در اصل برای ابزار نقش صورت بر روی الواح وضع شده است، بدون آنکه جنس آنها مورد نظر باشد که از نی است یا آهن یا جز آن؛ بلکه اصلاً جسم بودنِ قلم، جزء حقیقت موضوع له نیست؛ چنان که محسوس یا معقول بودن نقش نیز شرط نیست و نیز لوحی که در آن، الفاظ نقش می­شود، لازم نیست که از جنس چوب یا کاغذ یا جز آن باشد. (ر. ک: فیض کاشانی، ج1، ص 31)

 3. ذو مراتب بودن کتاب و کلام الهی

3- 1. معنای کتاب

همان طور که بیان شد، الفاظ برای معانی عام وضع شده­اند و خصوصیات و قیود نشأت گرفته از مصادیق­، تأثیری در موضوع له ندارد. از این رو، در معنای کتاب نیز وجود قلم و کاغذ و دوات و مانند آن لازم نمی­باشد و در نتیجه، کتاب به هر چیزی اطلاق خواهد شد که بتواند مراد و مقصود صاحبش را نشان دهد. بنابراین، هر چه که نشان دهندۀ خداوند متعال و حکمت و هدف او باشد، کتاب الهی است؛ چنان­که امام خمینی(س) نیز عالم هستی را کتاب و یا کتابهای الهی دانسته و فرموده است:

 «عوالم وجود و کشور هستی از غیب و شهود همگی کتاب است و آیات و کلام و کلمات، و آن را ابوابی است تنظیم شده، و فصلهایی است مفصل، و کلیدهایی است که ابواب آن با آنها باز می­شود، و خاتمه­هایی که کتاب به وسیلۀ آنها به پایان می­رسد، و هر کلمه­ای را حرفهایی و هر حرفی را زُبُری و بیّناتی است.(1)

پس فاتحۀ کتاب تکوینی الهی که خدای تعالی آن را با دست قدرت کاملۀ خود تصنیف فرموده، و همۀ کتاب به وجود جمعی الهی که از کثرت منزه و از هر گونه عیب و کدورتی مقدس است، در آن وجود دارد، از جهتی همان عالم عقول مجرده و روحانیون از ملائکه و تعیّن اولی مشیّت است و از جهتی خود مشیت است؛ زیرا مشیت است که مفتاح غیب وجود است ... و خاتمۀ کتاب الهی و تصنیف ربانی، عالم طبیعت و طومار عالم کون به حسب قوس نزول است وگرنه ختم و فتح، یکی است ... و در فاصلۀ فاتحۀ کتاب و خاتمه­اش سوره­ها و بابها و آیه­ها و فصلهاست.

 پس اگر وجود مطلق و تصنیف الهی منظم را به همۀ مراتب و منازلش یک کتاب اعتبار کردیم، آن وقت هر عالم از عوالم کلیه بابی از ابواب و جزوی از جزوه­های آن بوده، و هر عالم از عوالم جزئیه سورۀ آن و فصل آن خواهد بود، و هر مرتبه از مراتب هر عالم یا هر جزئی از اجزاء آن عالم آیۀ آن کتاب و کلمۀ آن می­شود، و آیۀ شریفۀ «از آیات او آن است که شما را از خاک آفرید. سپس شما بشری شدید پراکنده در روی زمین.» (روم/20) تا  آخر آیات، به این اعتبار بر می­گردد. و اگر سلسلۀ وجود را کتابهای متعدد و تصنیفهای متکثر دانستیم، هر عالم کتاب مستقلی خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتی دارد به اعتبار مراتب و انواع و افراد، و مثل اینکه آیۀ شریفۀ «هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتاب مبین است» (انعام/59) به حسب این اعتبار است. و اگر هر دو اعتبار را منظور داشتیم، وجود مطلق، یک دوره کتاب چند جلدی خواهد بود که هر جلد آن دارای بابها و فصلها و آیات بینات می­باشد.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 85-87)

و شیخ محمود شبستری در «گلش راز» می­گوید:

       به نزد آن که جانش در تجلّی است                  همه عالم کتاب حق تعالی است

       عرض اعراب و جوهر چون حروف است         مراتب جمله آیات و وقوف است

       از او هر عالمی چون سوره خاص                  یکی چون فاتحه و آن دیگر اخلاص (لاهیجی، ص 733)

3-   2. معنای کلام و رابطه آن با کتاب

از دید اهل معرفت، هر فردی از افراد وجود، کلمه­ای از کلمات خداوند متعال است و جلوه و ظهور آن ذات یگانه؛ چرا که «کلام به معنای تأثیر متکلم در مخاطب است به قوّه­ای که تابع اراده او باشد و به آن وسیله، آنچه در نفس اوست به مخاطب، ابراز شده و به او رسانده شود و ایجاد حق تعالی، اعیان ممکنات را نیز چنین است؛ زیرا آنها کلمات و حروف خدای تعالی هستند که آنها را به وسیله حرکت حبی غیبی از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات، خداوند و اسما و صفات او شناخته شود.» (قونوی، ص 74)

بنابراین، تمامی موجودات کلام الهی خوانده می­شوند؛ بدین جهت که نشانه و آیه ذات الهی هستند. امام خمینی(س) با تمثیل کلام الهی به کلام انسان در ظهور آنچه در خفاست، کلام خدا را تجلی او می­داند که از اراده و قدرت او نشأت می­گیرد و وسیله­ای است برای شناخت او: «و از مثلهای اعلا برای شناخت آفرینندۀ انسان، شناخت کلام او است. پس باید دانست که کلام از هوایی که از باطن انسان بیرون می­آید و با سیر کردن به منازل خارج و گذشتن از مراحل سیر به خارج، تعینی به خود می­گیرد و از عالم غیب به شهادت ظاهر شده و از آنچه در ضمیر و خاطر گوینده و در نهاد اوست، خبر می­دهد و باطن مقصد و حقیقت امر او را کشف می­کند. پس گوینده که کلام را انشاء و ایجاد می­کند و آن را از عالم غیب به عالم شهادت فرود می­آورد و از آسمان نهاد به مرحلۀ ظهور می­رساند، به خاطر آن حب ذاتی است که به بروز دادن کمالات باطنی و ظاهر نمودن ملکات درونی خود دارد. پس پیش از آنکه انشاء سخن کند، کمالاتش در مرتبۀ خفا می­باشد و چون اظهار آن کمالات را دوست دارد و عاشق اعلان آنهاست، از این جهت ایجاد و انشاء کلام می­کند تا قدر و مقامش شناخته شود... و اهل معرفت گفته­اند: تکلم حضرت حق تعالی عبارت از تجلی حق است كه چون اراده و قدرتش تعلقت بگيرد كه آنچه را كه در غيب است، اظهار کند و ایجاد نماید، آن تجلی حاصل می­شود.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 91-92)

حال، جای این پرسش است که رابطه کلام الهی با کتاب الهی چیست؟ آیا دو چیزند یا با همدیگر متحدند؟

پاسخ این است که کلام وقتی ثبت و ضبط شود، کتاب می­گردد و به عبارت دیگر، کلام وقتی تشخیص یابد، کتاب می­شود؛ چنان که گفته­اند: «کلام، عبارت است از اجتماع حقایق بسیط که به اعتبار کسب کردن نقش تعین، کتابت است.» (فناری، ص 586) بنابراین، هر کلامی، کتاب است و هر کتابی کلام و اگر تفاوتی بین کلام و کتاب باشد، اعتباری و نسبی است.(2) مقصودی که بیان شده است، اگر با فاعل آن مقایسه شود، کلام است و اگر با قابل آن سنجیده شود، کتاب است. (قوامی شیرازی، ج 7، ص 11) بدین جهت، برخی بر این باورند که جانهای وجودی را اگر به حق نسبت دهیم، کلام، و اگر به خلق نسبت دهیم، کتاب است. پس می­توان کتاب خدا را، کلام خدا و کلام او را، کتاب او نامید. (ر. ک: محمدی آرانی، ص 136-137)

حضرت امام با توجه به این موضوع، حقیقت قرآن را قبل از تنزل، کلام نفسی خداوند که از شئون ذاتیه اوست، دانسته و فرموده است: «حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیّه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرت اسمائیه است.» (امام خمینی، آداب الصلوۀ، ص 181)

همچنین راه درک و شناخت کتاب الهی و کلام الهی را طهارت ضمیر و نور باطنی معرفی نموده و فرموده است: «اگر تو را دلی باشد که با انوار الهی نورانی باشد و روحی که  اگر تو را دلی باشد که با انوار الهی نورانی باشد و روحی که با اشعۀ روحانی روشن باشد و چراغ زیتونیِ قلبت هر چند بدون تماس با شعلۀ تعلیمات خارجی روشن شده باشد و آن نور باطنی را که پیش پایت را روشن می­سازد، به قدر کافی داشته باشی، به طور مسلم سرّ کتاب الهی برای تو منکشف خواهد شد، مشروط بر اینکه طهارتی را که در مسّ کتاب الهی لازم است، داشته باشی؛ و حقیقت کلمۀ الهی و غایت تکلم حق تعالی را در آیینۀ مَثَل اعلی و آیت کبری خواهی شناخت و اینکه مراتب وجود و عوالم غیب و شهود همگی کلام الهی است که به وسیلۀ هوایی که عبارت است از مرتبۀ عماء از مرتبۀ هویت عینیه خارج گشته و به خاطر حب ذاتی که به اظهار کمال خود داشته، از آسمان الهیت نازل شده و تجلی به اسماء و صفاتش فرموده تا شأن و منزلتش شناخته شود؛ چنان‌که در حدیث است: «من گنجی پنهانی بودم، و چون دوست داشتم که شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم.» و از علی(ع) است که فرمود: «به تحقیق که خدای تعالی در کلامش برای بندگانش تجلی کرده، ولی آنان بصیرت ندارند و تجلی او را نمی­بینند.»

و از آن حضرت است: «خدا به هر چیزی که ارادۀ وجود آن را داشته باشد، می­گوید: «باش» آن هم به وجود می­آید، ولی این گفتن نه به واسطۀ صدایی است که به گوش برسد و نه آوازی که شنیده شود، بلکه کلام خدای سبحان عبارت از فعل اوست.» (امام خمینی، همان، ص 91-92)

 3- 3.  اقسام و مراحل کتاب

از دیدگاه عرفا، کتاب الهی دو نوع است: «کتاب تدوین» که همان قرآن مجید است و «کتاب تکوین» که عبارت از همه جهان هستی است و خود بر دو قسم می­باشد: «کتاب آفاقی» که عالم غیر انسانی است و «کتاب انفسی» که جان انسانی است؛ چنان که امام صادق(ع) فرمود: «اعلم ان الصورۀ الانسانیۀ هی اکبر حجج الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده...» (آملی، ص 383) «بدان که صورت انسانی بزرگ­ترین حجتهای الهی است بر خلقش و او همان کتابی است که خداوند به دست خود نگاشته است... .»

و در شعر منسوب به امیر المؤمنین علی(ع) آمده است:

      دوائک فیک و لا تبصر                       و دائک منک و لا تشعر

      انت الکتاب المبین الذی                     باحرفه یظهر المضمر

      اتزعم انک جرم صغیر                و فیک انطوی العالم الاکبر (سبزواری، ص 67)

یعنی «داروی شفا بخش تو در دست خود توست، ولی نمی­بینی و منشأ بیماری­ات خودت هستی، ولی نمی­دانی. تو کتاب روشنی هستی که با حرفهایش، آنچه در نهان است، آشکار می­گردد. آیا گمان کردی که تو تنها جسم کوچکی هستی! و حال آنکه عالمی کبیر در درون توست.»

هر یک از این اقسام کتاب، دارای ظهر، بطن و مراتب هفت­گانه و بلکه هفتادگانه از بالاترین مراتب عوامل جبروت و ملکوت تا پایین­ترین مراتب عالم ملک می­باشد و بدین ترتیب، قرآن کریم، این کتاب تدوین الهی، همه منازل را در هم پیچیده و از مقام غیب، نزول کرده تا به مرحله شهادت و عالم ملک در قالب الفاظ و حروف در آمده است. گرچه کلام الهی از جهت نزول دارای مراتب فراوان است، اما حقیقت واحدی است که در مقام اطلاقش، همان صورت علم حق است که عین ذات اوست و نزول آن، از این مرتبه تا به عالم لفظ و صوت و نقش و کتب، تنزل و تجلی همین حقیقت است. ضمیر «ه» در آیه شریفه «اِنّا اَنزَلناهُ...» بر همین حقیقت واحد منطبق می­گردد که مطابق رأی عرفا به «هویت مطلقه» و ذات مقدس الهی اشارت دارد و تمامی مراتب آن از عالی­ترین مراتب - «انا انزلناه فی لیلۀ القدر» (قدر/1)، «انا انزلناه فی لیلۀ مبارکۀ» (دخان/3) - تا به مرحلۀ صوت و نقش «و کذلک انزلناه قرآنا عربیا» (طه/113)، تنزلات مراتب متعدد هستی و اطوار نور علم است. (ر. ک: حسن­زاده آملی، ص 43)

امام خمینی(س) با توجه به تقسیمات کتاب به تکوینی و تدوینی، هر یک از آنها را دارای بطون می­داند و بر لزوم توقف نکردن بر ظاهر کتاب آسمانی قرآن تأکید می­ورزد و می­فرماید: «بدان همان­طور که از برای کتاب تدوینی الهی به اعتباری هفت بطن که جز خدا و پایداران در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی­کند، مگر کسانی که از حدثهای معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه­تر و مقدس­تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظّ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان­تر خواهد بود، همچنین است کتابهای تکوینی الهی چه کتابهای انفسی و چه کتابهای آفاقی، و این دو کتاب تدوینی و تکوینی از این جهت کاملا مانند یکدیگرند.

پس از برای کتابهای تکوینی نیز هفت بطن و یا هفتاد بطن است که تأویل و تفسیر آنها را کسی نمی­داند، مگر افرادی که از کثافتهای عالم طبع و حدثهای آن منزه باشند و آنها را لمس نمی­کند، مگر پاکیزگان؛ زیرا آنها نیز از نزد پروردگار رحیم نازل شده­اند.

پس ای مسکین! در راه پروردگارت مجاهده کن و دل خود را پاک گردان و از تسلط شیطان بیرون شو و کتاب پروردگارت را قرائت کن و بالا برو، و آن را با تفکر و تأمل بخوان و در قشر و ظاهر آن متوقف مباش و خیال مکن که کتاب آسمانی و قرآن نازل شدۀ ربّانی به جز این قشر و صورت نیست؛ چه آنکه بر صورت توقف کردن و در عالم ظاهر معتکف شدن و به مغز و باطن تجاوز نکردن، مرگ است و هلاکت و اصل ریشه­های جهالتها و سنگ اساسی انکار نبوتها و ولایتهاست؛ زیرا نخستین کسی که خود در مرحلۀ ظاهر ایستاد و چشم دلش از حظّ باطن کور شد، شیطان لعین بود؛ چون ظاهر آدم(ع) را دید و امر بر او مشتبه شد و گفت: «مرا از آتش آفریدی و او را از گل، و من از او بهترم.» (اعراف/ 12) چون آتش از گل بهتر است. و نفهمید که باطن آدم را درک نکردن و فقط به ظاهرش نگاه کردن بدون آنکه مقام نورانیت و روحانیت او را نیز ببیند، از مذهب برهان بیرون رفتن و مغالطۀ در قیاس است. چنان که در اخبار اهل بیت(ع) رسیده است.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 94-96)

بنابراین، کتاب تدوینی الهی (قرآن)، جلوه ذاتی حق تعالی است که همچون کلام و کتاب تکوینی الهی بر حسب درجه تجلیات، دارای مراتب باطنی و ظاهری است و جامعیت آن تا به حدّی است که مانند ذات الهی، معانی آن پایان ناپذیر است.

 4. امکان حصول علم تأویل برای غیر معصومین(ع)

امکان دست­یابی به علم تأویل قرآن برای غیر معصومین(ع) از دیگر مبانی تأویلی امام خمینی(س) است. این مبنا بر خلاف عقیده­ای است که تأویل قرآن را در انحصار رسول خدا(ص) و اهل بیت(ع) به عنوان راسخان در علم می­داند و دیگران را از نزدیک شدن به حریم این علم بر حذر می­دارد.

امام خمینی(س) اگر چه در یک جا فرموده است: «ما به رأی خودمان نمی­توانیم قرآن را تأویل کنیم. ما باید: «انما یعرف القرآن من خوطب به» (حر عاملی، ج 27، ص 185، ح 33556) ما از طریق وحی و از طریق وابستگان به وحی قرآن را اخذ کنیم و بحمد الله از آن راه هم غنی هستیم.» (صحیفه امام، ج18، ص 423)

اما این علم را منحصر به اهل بیت عصمت و طهارت(ع) نمی­داند و علاوه بر اینکه تأویلات عرفانی زیادی در آثار خود دارد، حصول این علم را برای پیروان معصومین(ع) که با قدم طهارت و تهذیب نفس از زمره عالمان ربانی راسخ در علم در آمده و به تبع اهل بيت(ع) مصداق آیه «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون  فی العلم» (آل عمران/7) گشته­اند، ممکن می­داند و می­فرماید:

«بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفیدان از افادات قرآن شریف و احادیث اهل عصمت(ع) لازم است که برای شکر این نعمت و جزای این عطیت، معامله به مثل نموده، صورت را به باطن ارجاع، و قشر را به لبّ، و دنیا را به آخرت برگردانند که وقوف در حدود، اقتحام در هلکات و قناعت به صُوَر، بازماندن از قافله سالکان است و این حقیقت و لطیفه الهیه که علم به تأویل است، به مجاهدات علمیه و ریاضات عقلیه مشفوع به ریاضات عملیه و تطهیر نفوس و تنزیه قلوب و تقدیس ارواح حاصل شود، ... گر چه راسخ در علم و مُطهَر به قول مطلق، انبیا و اولیا معصومین هستند و از این جهت، علم تأویل به تمام مراتب آن مختص به آنهاست، لکن علمای امت را نیز از آن، به مقدار قدم آنها در علم و طهارت، حظ وافری است.» (امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 61)

و البته از سخنان ایشان استفاده می­شود که رسوخ در علم همچون وجود دارای تشکیک و مراتب است و مصداق اتم و اکمل آن معصومین(ع) هستند و علمای ربانی به میزان ظرفیت وجودی و بهره­مندی از مراتب کمالی و برخورداری از طهارت و پاکی نفس از علم تأویل برخوردارند؛ چنان که می­فرماید:

«کسی می­تواند از تأویل آگاه شود که بهره­ای از مراتب عالم داشته باشد. هر اندازه که حظی از مراتب عالم داشته باشد، همان مقدار می­تواند از تأویل قرآن آگاه و بهره­مند شود تا جایی �